Nietzsche y el anarquismo - Daniel COLSON

La obra de Nietzsche, por su coherencia consigo misma, con sus figuras provocadoras y sus arrebatos contradictorios, permite un gran número de lecturas e interpretaciones: una lectura de extrema derecha, por ejemplo, la más cruda y conocida; pero también, muy pronto y de forma aparentemente más sorprendente, una lectura e interpretación obrera, anarquista y revolucionaria. El Nietzsche de los anarquistas ha sido interpretado durante mucho tiempo -junto con Stirner- según el modelo del individualismo contemporáneo. Como si el yo anarquista y stirneriano, viviera y pensara desde una "singularidad irreductible, siempre diferente de los demás y siempre devuelta a sí misma en su comercio (...) con los demás" [1]. ) con los demás" [1] podría confundirse, aunque sólo sea por un momento, con los individuos uniformes y sin calidad de la modernidad, esos individuos de los estadios, de las jornadas electorales, de los supermercados, de los viajes a las Seychelles y de las urbanizaciones suburbanas, esas "patéticas bolas de billar" de las que habla Gilles Châtelet, "que cada esfuerzo por diferenciarse empantana aún más en una gran equivalencia" [2]. Es cierto que esta interpretación estrechamente individualista del Nietzsche de los libertarios pudo, al menos para Francia, a principios del siglo XX, aprovechar un cierto número de figuras aparentemente sin mucha relación con la dimensión colectiva y social del anarquismo y de la historia obrera: Libertad y su periódico L'Anarchie, por ejemplo, con su violenta denuncia del sindicalismo, de las huelgas y de los movimientos obreros, pero también el filósofo Georges Palante, o incluso, más ampliamente, toda una corriente artística, bohemia y dandi que, sin embargo, nos equivocaríamos si redujéramos demasiado fácilmente a las manipulaciones y señuelos irrisorios, pero eficaces, del individualismo moderno [3]. 3] A falta de una lectura atenta de los textos o de una comprensión de la naturaleza de esta extraña mezcla estética y política en el París de finales del siglo XIX, la interpretación maliciosa del anarquismo nietzscheano podría haberse sorprendido al menos por la forma en que los escritos de Nietzsche -en su doble dimensión amoral y bárbara- atravesaron también el conjunto de las prácticas y los movimientos obreros libertarios de la época, haciéndose eco de ellos y siendo asumidos por ellos. Quizá le sorprendiera ver a Louise Michel asociar la figura del superhombre con las ideas de justicia social y de revolución [4], al socialista germano Charles Andler percibir en la clase obrera una "clase de amos" [5], pero también a Fernand Pelloutier, secretario de las Bourses du Travail, que se consideraba "revolucionario", "partidario de la supresión de la propiedad individual", y "apasionado del autocultivo" [6], 6] O bien, en casi todo el mundo, cierto número de militantes obreros, los más comprometidos con la acción colectiva, se reconocieron inmediatamente en los escritos de Nietzsche y, con la fuerza de la evidencia, instaron a los revolucionarios a promover la aparición de "superhombres", de "hombres-dios" capaces de despertar al pueblo de su letargo, de liberar las potencias revolucionarias que lleva consigo [7]. 

Pero este sorprendente encuentro entre la revuelta obrera y el elitismo nietzscheano, el deseo de justicia y el rechazo del humanismo, el odio a la autoridad y la jerarquización de los seres, los movimientos colectivos y el desprecio por la multitud y la masa, era probablemente demasiado improbable como para demostrar que se había producido. En efecto, ¿cómo imaginar por un solo instante que los anarquistas y los sindicalistas revolucionarios puedan reconocerse en textos que no dudan en denunciar violentamente las reivindicaciones sociales y las huelgas obreras, el socialismo y el anarquismo y, a través de ellos, cualquier movimiento colectivo o individual que pretenda luchar por la igualdad y la justicia social? ¿Cómo podemos suponer que los anarquistas y los sindicalistas pueden adoptar formulaciones en las que, en contra de las interpretaciones morales y populistas más convencionales, Nietzsche se pone constantemente del lado de los "fuertes" y los "amos" contra los "débiles" y los "esclavos", que, según él y contra toda evidencia, habrían (desde siempre...) vencido a los "amos"? [8] ¿Cómo no reducir la soledad de Nietzsche y su visión aristocrática del mundo a un estrecho individualismo, a la vista del carácter cegador de sus imprecaciones políticas?

Sólo el anarquismo de la época podría haber dicho por sí mismo por qué tantos obreros y sindicalistas se reconocieron inmediatamente, y contra toda probabilidad, en los escritos y en la persona de Nietzsche, en lo que éste repetía a sus ojos, de manera diferente y con una nueva intensidad, la Idea práctica y teórica inventada cincuenta años antes por Proudhon y Bakunin, cómo ambos -a pesar de tantas diferencias e incompatibilidades aparentes- participaron en el mismo movimiento de deconstrucción de las distinciones modernas -entre individuo y colectivo, teoría y práctica, dominantes y dominados, etc.- en beneficio de una nueva y común idea del mundo. - No es el caso, por ejemplo, de la nueva, más reciente, y más reciente, "nueva" y "nueva". No fue así, por tres razones principales:

La primera y más temprana razón son los escritos de Nietzsche y la historia de su primera recepción. Conocidos muy pronto, fueron objeto de muchos comentarios, en relación con el redescubrimiento de Stirner [9]. Pero esta recepción fue esencialmente literaria, estética y moral. Su forma provocativa y poética no se prestaba, en principio, a una lectura política y filosófica. Y sólo relativamente tarde, a partir del período de entreguerras -en el momento del colapso de los movimientos obreros libertarios, y con la obra de Jaspers, Löwith, Heidegger en Alemania, por ejemplo, o la interpretación de Bataille en Francia- va a surgir una lectura filosófica capaz de producir una interpretación más amplia, y más particularmente de ir más allá de un enfoque estricta e inmediatamente individualista.

La segunda es la historia del propio anarquismo, la forma en que pudo expresar su proyecto. Sin duda, en retrospectiva y como muestra Claude Harmel, los principales teóricos, precursores o fundadores del anarquismo -Stirner, Proudhon, Dejacque, Coeurderoy, Bakunin- están infinitamente más cerca de Nietzsche que de cualquier otra filosofía de su tiempo. 10] Pero, por supuesto, no sabían nada de una obra que aún estaba en pañales. Por el contrario, los intelectuales anarquistas posteriores -Kropotkin, Reclus o Guillaume, por ejemplo- tuvieron la oportunidad de leer a Nietzsche, y un análisis más detallado de sus escritos e intereses no dejaría de mostrar el modo en que se hacían eco implícitamente de él y formaban parte también de un enfoque y una percepción comunes del hombre, la naturaleza y el mundo. Pero como geógrafos, etólogos o pedagogos, no tenían ni la preocupación ni los medios para percibir la dimensión política y teórica de un pensamiento que, por su novedad y originalidad de forma, también escapaba, al mismo tiempo, de una filosofía profesional que normalmente era la más capaz de explicar su sentido. En cuanto al anarquismo militante, autodidacta y ecléctico que iba a seguir, demasiado a menudo marcado (para Francia) por la pobreza reductora de la escuela republicana de Jules Ferry - esa escuela en la que, según la fórmula del sindicalista Pierre Monatte, "aprendiendo a leer, el pueblo había desaprendido a pensar" - iba a tener un efecto duradero, incluso en su dimensión más individualista, ceñirse a una visión estrechamente racionalista y cientificista, tan alejada de Nietzsche como de Stirner, Bakunin y Proudhon, o por supuesto de los múltiples movimientos de revuelta y emancipación que se desarrollaban en todo el mundo en aquella época. En estos círculos restringidos, el anarquismo se limitó progresivamente, y durante mucho tiempo, a un ideal utópico y humanitario, a una moral política árida y seca, a un proyecto doctrinario, abstracto e intemporal, que sólo debía aplicarse a uno mismo y a los demás, a la manera de las antiguas y persistentes prescripciones morales, religiosas o cívicas, favoreciendo constantemente la explicación, la educación, la adhesión, la conformidad ideológica y de comportamiento y, más tarde, la organización; según el modelo de las sectas y partidos religiosos o marxistas [11].

3] A estas dos primeras razones de la dificultad del anarquismo para dar cuenta de sus afinidades de hecho con la obra de Nietzsche, para decir lo que sólo él podía decir, podemos añadir una tercera razón, posterior, que esta vez tiene que ver con las masacres del primer conflicto mundial, con la autodestrucción física y ética que iban a producir y, a lo largo del periodo de entreguerras, con la transformación de las esperanzas emancipadoras en máquinas (rojas y marrones) de muerte. Incapaces de explicar, teórica y políticamente, el modo en que habían podido reconocerse en la violencia nietzscheana, en el superhombre, en los amos, en los aristócratas, en el eterno retorno, en la voluntad de poder y, a través de ellos, en el infinito y emancipador juego de fuerzas y voluntades, los anarquistas se encontraron desposeídos de las figuras literarias y estéticas que, en su novedad, habían permitido por primera vez este encuentro y este reconocimiento. Transformados en eslóganes, poses e ínfulas teatrales, reducidos a la puesta en escena y a las trompetas de las óperas de Wagner, devueltos a la multitud indiferenciada de las trincheras, luego a las multitudes vociferantes e impotentes de los mítines y las manifestaciones de masas, los conceptos y los personajes de Nietzsche no eran más que mendaces despojos, las banderas de una lógica de dominación y autodestrucción que -fascista o nacional-socialista- pretendía, frente al cinismo pequeñoburgués y no menos asesino del comunismo ruso, sustituir definitivamente la violencia emancipadora de los anteriores movimientos obreros, para hacerles olvidar cómo y por qué esa violencia emancipadora había sido posible en su día.

Sólo mucho más tarde, con el renacimiento del pensamiento libertario a finales del siglo XX, fue posible finalmente no sólo liberar a Nietzsche de las malversaciones y parodias de las que había sido objeto, sino sobre todo comprender el significado filosófico y emancipador de sus escritos y, por tanto, entender por qué, intuitivamente, habían podido ser comprendidos por tantos anarquistas y trabajadores revolucionarios. Con autores como Gilles Deleuze, Michel Foucault o Sarah Kofman, por ejemplo, el superhombre, la voluntad de poder o el eterno retorno podrían volver a desplegar su fuerza y repetir su inspiración original, expresando su carga explosiva y emancipadora. Después de los inventores del anarquismo y en términos muy parecidos, por fin se pudo comprender cómo la dimensión individualista del pensamiento de Nietzsche sólo tenía sentido en una aproximación radicalmente plural a la realidad, en una aprehensión de las cosas donde, como había mostrado Proudhon, toda "persona es un grupo", un "compuesto de potencias", donde todo grupo, todo colectivo, por muy vasto o efímero que sea, es también una "persona", un "yo", una subjetividad, una voluntad. Donde, para Nietzsche esta vez y como explica Michel Haar, "toda fuerza, toda energía, cualquiera que sea, es una voluntad de poder, en el mundo orgánico (pulsiones, instintos, necesidades), en el mundo psíquico y moral (deseos, motivaciones, ideales) y en el propio mundo inorgánico en la medida en que la vida no es más que un caso particular de la voluntad de poder" [12]. Con el renacimiento del pensamiento libertario, la afinidad entre Nietzsche y los movimientos obreros libertarios dejó de depender únicamente de la supuesta originalidad de algunos militantes autodidactas y rebeldes, o de la incomprensión de fórmulas mal entendidas. Ya no estaba prohibido percibir cómo, más allá de la fugacidad de su encuentro, esta asombrosa afinidad se debía al carácter histórico de un pensamiento y de unos movimientos emancipadores que las situaciones y los acontecimientos de finales del siglo XX permitían finalmente percibir, repetir y, por tanto, comprender. 

El pensamiento de Nietzsche y el movimiento obrero libertario

El anarcosindicalismo y el sindicalismo revolucionario se ocuparon muy poco de teorizar sus prácticas y, con mayor razón, recurrieron a referencias filosóficas de las que sus militantes estaban muy alejados. Pero a pesar de la indiferencia o la incomprensión que les acompañó durante tanto tiempo, dejaron suficientes huellas en los archivos oficiales, o en forma de un gran número de palabras y textos fragmentarios y circunstanciales (carteles, artículos, folletos, proclamas Han dejado suficientes huellas en los archivos oficiales o en forma de un gran número de palabras y textos fragmentarios y circunstanciales (carteles, artículos, folletos, proclamas, discursos de reuniones, mociones de congresos) para hacer perceptible lo que no pudimos ver, para que vuelva a resonar un Nietzsche redescubierto y para que se haga eco, casi un siglo después, del sentido que los acontecimientos actuales dieron a su encuentro.

"Hay que proteger al fuerte contra el débil", decía Nietzsche. Es sin duda con esta fórmula paradójica, y por el escándalo que constituye para el humanismo y la visión "social" del mundo, pero también y sobre todo por la paradoja de su inversión (¡los "fuertes" son vulnerables, hay que protegerlos!), donde mejor podemos captar dónde se juega la afinidad entre Nietzsche y los movimientos obreros libertarios, precisamente donde la distancia parece mayor, el divorcio más evidente. Hoy podemos ver con mayor claridad, y no sin polémicas recurrentes, cómo, para Nietzsche, amos y esclavos constituyen a la vez tipos y modos de ser más o menos fugaces, aplicables a un gran número de situaciones, y que requieren una gran delicadeza de evaluación e interpretación cada vez y en cada momento. Para Nietzsche, los amos y los esclavos rara vez están donde creemos encontrarlos, y su ser no debe nada a los signos, lugares, papeles y representaciones que suelen pretender fijarlos y disfrazarlos. Su percepción requiere una apreciación aguda y sutil, un juicio y un sentido práctico, siempre alerta, capaz de captar la realidad siempre cambiante de las relaciones, alianzas y enfrentamientos, equilibrios y composiciones de fuerzas, revueltas y jerarquías que las producen y transforman, en tal o cual situación, sobre tal o cual problema. Es cierto, sin embargo, que para Nietzsche, el pueblo, la multitud y las masas, que asocia con la democracia y el igualitarismo de las urnas, son una expresión particularmente viva de la figura negativa y moderna del esclavo, de la fuerza del número, reactiva y envidiosa, más a menudo objeto de odio y resentimiento. Pero como incluso el conocimiento más superficial de los movimientos libertarios nos permite percibir, este juicio político y polémico no sólo no tiene nada que escandalizar a los anarquistas, sino que se hace eco directamente de su propia visión del mundo y de su forma de concebir y poner en práctica las relaciones humanas que desean llevar a cabo. Este encuentro y esta comunidad de opiniones, que debemos establecer ahora, podría formularse de la siguiente manera. En contra de las apariencias, si las masas de la modernidad, indiferentes y pasivas, sumisas a los políticos y demasiado a menudo fascinadas por líderes carismáticos (de Mussolini a Mao Tse-tung), pertenecen indiscutiblemente a lo que Nietzsche llamaba los "esclavos", los movimientos obreros llamados anarcosindicalistas, Los movimientos obreros llamados anarcosindicalistas, sindicalistas revolucionarios o de "acción directa", así como lo que la sociología y la historia muestran sobre los valores y el modo de vida de las clases o círculos profesionales que les dieron origen, son tan indiscutiblemente del tipo "amos" y "aristócratas" como los concibe Nietzsche. Para apoyar esta tesis, podríamos multiplicar los puntos de convergencia: con el proudhonismo y Proudhon, por supuesto, en la forma en que este último piensa en la fuerza y las debilidades del "pueblo" [13]; pero también a través de la aproximación histórica y sociológica a un cierto número de sectores profesionales obreros de los siglos XIX y XX, los valores que desarrollan, su relación con el mundo y con los demás; O también, con respecto a los llamados movimientos obreros anarcosindicalistas, las tan denostadas "minorías agitadoras", la mezcla de individualismo y acción colectiva que les caracteriza, y su igualmente mal entendida concepción de la "huelga" como afirmación de la fuerza y la voluntad obreras. Sin pretender desarrollar un análisis exhaustivo, podemos destacar aquí tres grandes puntos de convergencia entre el pensamiento de Nietzsche y los movimientos obreros libertarios.

El separatismo y la lucha de clases

Recordemos rápidamente un punto importante de las posiciones nietzscheanas. Cuando Nietzsche distingue entre amos y esclavos, es también una forma de oponerse a Hegel, su forma de unir dialécticamente ambos términos. Para Nietzsche, el antagonismo entre amos y esclavos es sólo el efecto secundario de una diferenciación primaria, o (si no) un mero punto de vista esclavista. No hay nada de dialéctico en su relación, en la que el principio activo está del lado de la negación, del que niega para afirmarse. ¿Cómo podría nacer una afirmación de una negación, de la nada? Para Nietzsche, esto es, en efecto, un pensamiento esclavista. Para él, es necesario adoptar el punto de vista de los amos (en el sentido que él da a esta palabra), para comprender cómo lo que les distingue de los esclavos es precisamente una separación, una diferenciación. El antagonismo entre amos y esclavos presupone, en primer lugar, una relación de diferenciación de los amos, no como una lucha que conecta y enlaza, sino como una separación que separa y distingue. Pero es precisamente aquí, y desde este punto de vista, donde podemos entender por qué los movimientos obreros libertarios han sido siempre tan radicalmente ajenos al marxismo (una variante del hegelianismo) y a su concepción de la lucha de clases, en la medida en que obedecen al movimiento de diferenciación de los fuertes y los amos.

En efecto, en la concepción anarcosindicalista o sindicalista revolucionaria, y en contra de lo que se suele afirmar, la clase obrera, considerada desde el punto de vista de su emancipación, no se define ante todo por la lucha de clases, por la explotación, la opresión y la miseria física y moral que éstas no dejan de provocar; con todo su repugnante cortejo de humanismo, de miserabilismo y de filantropía interesada. Su poder emancipador depende esencialmente de su capacidad, producida histórica y localmente, de constituirse como una fuerza autónoma, independiente y asertiva, basada en el orgullo y la dignidad, con todos los servicios, valores, razones e instituciones necesarios para su independencia, que sólo dependen de sí misma y de lo que así llega a ser, de su capacidad de realizar otro mundo. Esta concepción no es principalmente teórica. Es la expresión de un gran número de actitudes y prácticas efectivas, que adquieren el sentido de su convergencia, de la inmediatez y de la evidencia de lo que las produce, como lo demuestra, por ejemplo, para Francia, el estudio de la bolsa de trabajo más pequeña y consistente [14]. Para el anarcosindicalismo y el sindicalismo revolucionario, la clase obrera debe, en primer lugar, hacer una secesión radical, no teniendo ya nada en común con el resto de la sociedad, incluso y sobre todo con todos aquellos que, como "socialistas", "humanitarios" y "filántropos", se ocupan de su destino y pretenden defender y representar sus intereses. En el discurso de este componente libertario del movimiento obrero, que va más allá de sus límites ideológicos a menudo inciertos, este movimiento de diferenciación lleva el claro nombre, desde un punto de vista nietzscheano, de "separatismo obrero". El movimiento obrero debe "separarse" del resto de la sociedad. Lo que Proudhon explica así: "La separación que recomiendo es la condición misma de la vida. Distinguirse, definirse, es ser; así como fundirse y absorberse es perderse. Hacer una escisión, una escisión legítima, es la única manera que tenemos de hacer valer nuestro derecho (...). Que la clase obrera, si se toma en serio a sí misma, si persigue algo más que una fantasía, lo tenga por cierto: sobre todo, debe salir de la tutela, y (...) actuar en adelante y exclusivamente por sí misma y para sí misma" [15].

En esta forma de ver las cosas, la lucha de clases no está evidentemente ausente, pero ya no tiene nada de dialéctica, en una relación en la que "la sociedad moribunda" corre constantemente el riesgo de arrastrar a los movimientos obreros a un abrazo mortífero y anestesiante, obligándoles a aceptar reglas de combate comunes, a adoptar formas de lucha y de negociación pertenecientes al orden que pretenden abolir. Para los sindicalistas revolucionarios y los anarcosindicalistas, la huelga, expresión privilegiada de la lucha de clases, es ante todo un acto fundacional intempestivo e incesantemente repetido, un "conflicto" siempre singular y circunstancial, un desgarro del tiempo, una ruptura de los lazos y grilletes anteriores que, a través de la multitud de conflictos parciales y de su propio movimiento, contribuye decisivamente a transformar el ser del trabajador [16]. Es la forma en que los trabajadores se "educan", "perfeccionan sus habilidades" y se preparan para "movimientos" cada vez más "generales", hasta la explosión final de la huelga general [17]. En esta repetición incesante de la huelga, las organizaciones obreras no dejan de darse objetivos inmediatos, de llegar a acuerdos. Pero estos objetivos son siempre secundarios y estos acuerdos siempre provisionales. Por lo que les constituye como fuerzas revolucionarias, los movimientos obreros no aspiran a ningún compromiso razonable porque está definido por el marco en el que se realiza, a ninguna "satisfacción" que provenga del orden económico y social del que lo obtienen, que dependería de lo que pueda él mismo. Incluso y sobre todo cuando firman convenios, los trabajadores no están en situación de demanda. Se contentan con obtener una parte de su "derecho", provisionalmente, a la espera de obtenerlo en su totalidad, libremente, sin más "demandados" que ellos mismos [18]. Si los trabajadores no piden nada, es porque no tienen envidia del viejo mundo, al que desprecian e ignoran. Su revuelta es una pura afirmación de las fuerzas y el movimiento que los constituyen, y sólo derivadamente se ven obligados a luchar contra las fuerzas reactivas y reaccionarias que se oponen a esta afirmación. No piden nada a nadie, sino todo a sí mismos, a su capacidad de expresar y desarrollar el poder que llevan. Su relación con el mundo exterior es triple, de selección, de reivindicación (en el sentido primario y físico del término) y de recomposición de lo que es: 

• 1) Una selección, en el orden existente, de lo que lo constituye, de los medios necesarios para la afirmación de este nuevo poder;
• 2) La pretensión de ocupar un día la totalidad del espacio social, mediante una transformación radical del orden burgués como valores, moral, sistema económico y político; 
• 3) Una nueva recomposición de la totalidad de lo que es. 

Victor Griffuelhes, secretario de la CGT francesa de 1901 a 1910, formuló este triple movimiento de selección, pretensión y recomposición de la siguiente manera: "La clase obrera, sin esperar nada de sus dirigentes y amos, negando su derecho a gobernar, persiguiendo el fin de su reinado y dominación, se organiza, se agrupa, se asocia, fija las condiciones de su desarrollo y, a través de ellas, estudia, reflexiona, trabaja para preparar y establecer la suma de las garantías y derechos a conquistar, decide entonces los medios de asegurar esta conquista tomándolos prestados del medio social, utilizando los modos de actividad que este medio social lleva en sí, rechazando todo lo que tiende a hacer del trabajador un esclavo y un gobernado, permaneciendo siempre dueño de sus actos y acciones y árbitro de su destino. " [19]

Por otra parte, en este deseo de separar y recomponer lo que es, encontramos el planteamiento de Nietzsche, perceptible a partir de Zaratustra y más tarde en su deseo de trastocar los valores (no en el sentido de convertirlos en su contrario, sino en el de destruir las tablas de la ley), de cortar la historia en dos y establecer un mundo completamente nuevo. Como en el caso de Nietzsche, el proyecto libertario, tanto afirmativo como diferencial, forma parte de un enfoque mesiánico que puede encontrarse en casi todas las sociedades industrializadas, desde el anarquismo español hasta el mesianismo libertario del pensamiento judío centroeuropeo descrito por Michael Löwy [20]. El tema de la huelga general, o su expresión popular del "Grand Soir", ilustra bien esta concepción radical de la lucha revolucionaria del movimiento obrero libertario. Con la huelga "general", que da sentido a la repetición de las huelgas "parciales", la clase obrera lo para todo, cruzándose de brazos. Como las trompetas de Jericó, es su propia manera de derribar los muros del orden existente, mostrando la inmensa fuerza de los trabajadores. En esta concepción de la Revolución, la clase obrera no tiene nada que pedir, nada que decir a nadie más, ya que pretende ser todo y, sobre todo, algo totalmente nuevo que nadie puede darle, ya que es la clase obrera la que lo trae [21]. 

Federalismo

Otro punto de encuentro entre Nietzsche y el movimiento obrero libertario es el federalismo. Afirmativo, el planteamiento de Nietzsche es necesariamente "múltiple", porque "pertenece esencialmente a la afirmación ser ella misma múltiple, pluralista, y a la negación ser una, o fuertemente monista" [22]. La "voluntad de poder" nietzscheana no designa una fuerza unificada, ni un principio central del que todo emanaría [23]. Como muestra Michel Haar, se refiere a "una pluralidad latente de impulsos, o a complejos de fuerzas en proceso de unirse o repelerse, de asociarse o disociarse" [24]. Al determinarse, la voluntad de poder tiende a unir y jerarquizar las múltiples fuerzas del caos. No los destruye, no los reduce, no resuelve sus diferencias o sus antagonismos a la manera de la dialéctica hegeliana. "Afirmativa y fuerte, la voluntad de poder asumirá la variedad, la diferencia y la pluralidad". [25] Esta concepción de la voluntad de poder es particularmente esclarecedora para comprender las formas que adoptaron los movimientos obreros de tipo anarcosindicalista o sindicalista revolucionario.

De hecho, sería un grave error interpretar en el registro anacrónico de una concepción totalitaria la pretensión del sindicalismo revolucionario de ser "autosuficiente", de no esperar que nadie más asegure el advenimiento de un nuevo mundo del que se considera único portador. Esta reivindicación está estrechamente relacionada con el federalismo social y de los trabajadores. Si el sindicalismo pretende ser todo, es porque es múltiple, infinitamente múltiple y diferente en sus componentes. Lleva al "otro" dentro de sí, y la "diferencia", por muy radical que sea, se experimenta en el propio movimiento que le lleva a pretender ocupar toda la realidad social. Es en este sentido, entre otros, que el sindicalismo revolucionario y el anarcosindicalismo son proudhonianos. Proudhon no es sólo el teórico socialista que más insiste en la necesidad de que los distintos componentes de la clase obrera se autonomicen radicalmente del resto de la sociedad (separatismo). Es probablemente el único que piensa en la pluralidad de fuerzas que componen la clase obrera, que la concibe como una realidad múltiple. Al contrario que Marx, Proudhon habla casi siempre de "las" clases trabajadoras y no de "la" clase obrera o "el" proletariado. Mientras que para Marx la clase obrera no es más que el momento abstracto, porque está instrumentalizado, de una razón que actúa en la historia, para Proudhon las fuerzas obreras son siempre fuerzas concretas y vivas, diferentes y en devenir, que siempre pueden desaparecer y resurgir bajo otras formas, cambiar de naturaleza, ser absorbidas, dominar a otras fuerzas o ser dominadas por ellas, en un movimiento incesante de transformación en el que nada es definitivo. En la concepción del sindicalismo revolucionario y del anarcosindicalismo, la "clase obrera organizada" es un efecto de composición, una "resultante" como decía Proudhon [26], una composición inestable de fuerzas múltiples, diversas y autónomas, incluso contradictorias, que se reconocen como necesarias para dar nacimiento a un mundo nuevo.

A menudo se ha malinterpretado por qué el sindicalismo revolucionario era tan partidario, en las votaciones, de que cada sindicato tuviera la misma representación, fuera cual fuera el número de sus afiliados. No cabe duda de que las tácticas procesales y subalternas dentro de los congresos no estuvieron ausentes de esta reivindicación. Pero esta exigencia se refería sobre todo a una concepción revolucionaria más fundamental, una concepción cualitativa y no cuantitativa, diferencial y no abstracta o general de la realidad. Extremadamente diversos, según las regiones y los países, el desarrollo y el funcionamiento de los llamados movimientos obreros de acción directa corresponden completamente a los análisis de Proudhon y Nietzsche sobre las modalidades de afirmación del "poder" (Proudhon) o de la "voluntad de poder" (Nietzsche). De hecho, y para ceñirnos a las experiencias singulares del movimiento obrero francés (en particular en el marco de las Bourses du travail), el federalismo obrero se caracteriza siempre por la unión conflictiva de fuerzas extremadamente diversas, demasiado preciosas en su singularidad para que el punto de vista de una sola de ellas pueda ser aplastado por la ley del número, por la falsa valoración de la cantidad y la medida. Asociaciones de mineros, de músicos, de ebanistas, de tipógrafos, de carpinteros, de "hombres del trabajo", de fontaneros-ziners, etc., tantos tipos de agrupaciones obreras portadoras de un modo de ser singular, tantas fuerzas específicas que luchan por unirse y afirmarse en una fuerza mayor que a su vez extrae todo su poder de lo que la constituye como una combinación de fuerzas distintas.

Las formas sindicales no sólo son diversas entre sí, entre las ramas de actividad y las federaciones comerciales o industriales, por ejemplo (minas, metalurgia, música, servicios postales, etc.), o dentro de una misma rama industrial [27]. Cada fuerza constitutiva del movimiento obrero como poder mayor es a su vez una composición de fuerzas igual de múltiples y singulares: geografía de los lugares donde se despliega, métodos de organización, tipos de militantes, número de afiliados, ritmos y métodos de funcionamiento, vínculos con el resto de la profesión, cuota relativa de afiliados al sindicato, naturaleza de los conocimientos profesionales, tipos de herramientas, tipos de empresa, organización del trabajo, orígenes de la mano de obra, etc. Cada organización de base de una federación local o de una bolsa de trabajo (que sólo admite una por tipo) no es sólo una fuerza específica, diferente de todas las demás. Ella misma es la "resultante" siempre en desequilibrio, por un lado, de una composición y una selección de fuerzas igualmente autónomas, que pueden, en mayor o menor medida, en el juego de relaciones dentro del intercambio de trabajo, componerse (u oponerse) directamente con otros componentes o compuestos de componentes de este intercambio; por otra parte, fuerzas que son a la vez sociales y técnicas, humanas y no humanas, simbólicas y materiales, que con Bruno Latour podrían calificarse de "híbridas" [28], y que desdibujan constantemente la falsa oposición entre naturaleza y cultura, mundo y sociedad, en una relación con el mundo en la que la agrupación más pequeña, por apelar a la totalidad de la realidad para existir, es constitutiva, como decía Proudhon, de una "sociedad particular", en la que, según la fórmula de Nietzsche, "el detalle más pequeño implica el todo" [29]. 

De hecho, en consonancia con Nietzsche y Leibniz, una de las características esenciales de los movimientos libertarios reside en su capacidad de permitir que todas las fuerzas que los constituyen se reivindiquen como autosuficientes, que posean, desde cierto punto de vista, la totalidad de lo que es y que funden así su derecho absoluto a la autonomía. Es sobre esta condición (ontológica) que todas las fuerzas constituyentes de los movimientos obreros (individuos, secciones técnicas, sindicatos, uniones locales, etc.) tienen derecho a expresarse, a afirmarse y -de forma radicalmente igualitaria, sea cual sea su naturaleza y su peso- a buscar incesantemente la evaluación del sentido de su asociación, a experimentar y a luchar entre ellas para determinar la jerarquía de valores que lleva su composición. De ahí, negativamente, es decir desde el exterior, esa sensación de caos, de conflictos y de continuos bandazos que provoca el examen de los archivos policiales y de las huellas dejadas por la asociación obrera menos consistente. En una bolsa de trabajo como la de la ciudad de Saint-Etienne, por ejemplo, todo es objeto de discusión, de conflicto, de paradojas, de rupturas y reconciliaciones, de afirmaciones diferenciales. En los temas más graves, la cuestión de la guerra y la Unión Sagrada en 1915, por ejemplo. Pero también sobre cuestiones aparentemente triviales, como en 1902, cuando el consejo de administración discutió largamente, y de forma muy polémica, el derecho de uno de los secretarios de la Bolsa -que fue sorprendido besando al conserje- a dar o no rienda suelta a sus tendencias amorosas [30]. De ahí también, para las asociaciones de trabajadores de carácter libertario, esa impresión de caos, agitación, tensiones y conflictos, de imprevisibles y continuas inversiones de los puntos de vista expresados, o también, en el plano jurídico, la gran dificultad de los acuerdos, pactos y reglamentos para ser fijados o regulados, la multiplicidad y el cambio incesante de las relaciones que las constituyen en un momento dado, obligando, por ejemplo, tras la Primera Guerra Mundial, a la bolsa de trabajo de Saint-Étienne a aplazar de semana en semana, durante más de dos años, la impresión de su nuevo reglamento interno, cuestionado y modificado antes de que una versión haya tenido tiempo de llegar a la imprenta [31]. 

Acción directa

Para el anarcosindicalismo y el sindicalismo revolucionario, las fuerzas obreras deben actuar siempre directamente, sin intermediarios, sin "representantes" y sin "representación". La noción de representación debe entenderse aquí en su sentido más amplio. En efecto, desde el punto de vista libertario, no se trata sólo de rechazar la representación política, sino cualquier forma de representación -social, simbólica o científica- percibida como necesariamente abstracta y manipuladora, distinta de las fuerzas en cuyo nombre habla, a las que ordena y jerarquiza, de las que se apropia y a las que separa de lo que puede. Así podemos entender otra dimensión de los movimientos obreros libertarios, a menudo confusa porque parece contradictoria: su antiintelectualismo. Fascinados por la cultura, la lectura, la ciencia y el conocimiento, los militantes anarcosindicalistas y sindicalistas revolucionarios, porque creen (con Proudhon) que "las ideas nacen de la acción y no la acción de la reflexión" [32], 32], tienden constantemente a rechazar cualquier formato teórico o científico que, desde el exterior, basado en sus propias razones de ser y de forma lógica y unificada, pretenda decir (o reiterar en su lugar) lo que son y lo que quieren. Como demuestran el mínimo catálogo de las bibliotecas obreras o los suplementos literarios publicados a finales del siglo XIX y del XX por una revista como Les Temps nouveaux, el carácter fragmentario de las obras recogidas o utilizadas, la ausencia de prejuicios sobre el origen de los autores y las corrientes de pensamiento de las que proceden, La heterogeneidad de los campos abarcados (tecnología, literatura, filosofía, política) no sólo se refiere al eclecticismo autodidacta y confuso del que se acredita con demasiada frecuencia la cultura de los militantes anarcosindicalistas y sindicalistas revolucionarios. De forma análoga a la diversidad de las identidades profesionales y a las formas que pueden adoptar en el seno de los diferentes movimientos obreros existentes en tal o cual momento, en tal o cual lugar y en tal o cual situación, el carácter heterogéneo y fragmentario de la cultura obrera militante, como la diversidad interna y externa de los movimientos en los que cobra sentido, nunca deja de hacer una selección exigente bajo la aparente aleatoriedad de sus ensayos y experimentos, que no se pueden reducir a las burdas referencias al campo republicano, al aprendizaje de la escuela primaria o a los temas más visibles del pensamiento libertario [33]. Y es en efecto en este sentido que las modalidades de la cultura obrera revolucionaria y las modalidades del despliegue de los movimientos obreros pueden no sólo -en un abismo, de lo más grande a lo más pequeño- responder y repetirse, sino también reconocerse, de manera diferente pero con la misma evidencia, en la forma y el contenido de la obra de Proudhon o de Nietzsche, por ejemplo, cada uno de los cuales, a su manera, también es acusado de heterogeneidad, palinodia y contradicciones insuperables, capaces de desalentar cualquier deseo de ordenación unívoca y lógica.

En efecto, en la medida en que las prácticas obreras rechazan toda exterioridad formalizada o simbólica, toda pretensión representativa (política, lingüística o científica) de decir y ordenar lo que son y lo que hacen, en su voluntad de tratar del mismo modo las formas y los contenidos, las luchas y las organizaciones, el pensamiento y la acción, Estas prácticas son homólogas, no sólo con la forma de los escritos de Nietzsche, sino también con lo que dicen, con el pensamiento que esta forma expresa, y más particularmente, para lo que aquí nos ocupa, con la crítica de Nietzsche al Estado, a la Iglesia o al Conocimiento. A través de Nietzsche, las prácticas de los movimientos obreros libertarios pueden exponer una vez más el carácter "reactivo" de la ciencia, la religión y la política, su capacidad de "separar las fuerzas activas de lo que pueden", de hacerlas impotentes, de negarlas como tales esclavizándolas a otros fines [34]. 34] Es el caso de la ciencia o el conocimiento, que de "simple medio subordinado a la vida (...) se ha convertido en fin, en juez, en autoridad suprema". Pero esto también es válido para la política y la religión, para los estados y las iglesias, para esas otras formas de fijar y representar las fuerzas activas para esclavizarlas mejor a una disposición reactiva engañosa. "El Estado, de todos los monstruos fríos, es el más frío, y también es frío que miente y rezuma por su boca esta mentira: "Yo, el Estado, soy el pueblo". "El Estado (...) es un perro hipócrita (...) le gusta hablar, hacer creer que su voz (...) viene del vientre de las cosas. En cuanto a la Iglesia, "es una especie de Estado y es la más engañosa" [36]. 36] Ciencia, Iglesia, Estado, siempre se trata de esclavizar la realidad a la mentira de los signos y la representación, el "movimiento" a la "sustancia", las fuerzas activas a las reactivas. 37] Como dice Deleuze sobre el carácter hegeliano y utilitario de las ciencias del hombre: "(...) en esta relación abstracta, cualquiera que sea, uno siempre es llevado a sustituir las actividades reales (crear, hablar, amar, etc.), por el punto de vista de un "humano". ), por el punto de vista de un tercero sobre estas actividades: se confunde la esencia de la actividad con el beneficio de un tercero, del que se afirma que debe beneficiarse o que tiene derecho a recoger los efectos (Dios, el espíritu objetivo, la humanidad, la cultura o incluso el proletariado)" [38]. Alusiva en Deleuze, pero virulenta en el propio Nietzsche (en su crítica al socialismo y al anarquismo), esta referencia al carácter mistificador del "proletariado" o de la "clase obrera" no tiene nada (al menos desde este punto de vista) que sorprender a un lector de Proudhon y, con él, a los numerosos militantes que, en el calor de la acción, intentaron pensar el anarcosindicalismo y el sindicalismo revolucionario. Al contrario, se podría decir, porque en cierto modo y siempre que se preste una atención moderada a lo que dicen los dos, proporciona, contra toda evidencia aparente, una indicación final de lo que puede haberles unido.

Para el Nietzsche de Deleuze, la "cultura" es una "actividad genérica", una "prehistoria" del hombre que le permite "hablar" y ya no "responder", ser su propio "amo", su propio "derecho", pero que, históricamente, ha sido "capturada por fuerzas extranjeras de naturaleza completamente diferente" [39]. "En lugar de una actividad genérica, la historia nos presenta razas, pueblos, clases, iglesias y estados. Sobre la actividad genérica se injertan organizaciones sociales, asociaciones y comunidades de carácter reactivo y parasitario que vienen a cubrirla y absorberla. [Esta "actividad genérica", esta "actividad del hombre como ser genérico"[41] que las razas, los pueblos, las clases, las iglesias, los estados y otras formas individualizadoras e identitarias logran cubrir y absorber tan bien, Deleuze la relaciona en otra parte, de manera más amplia y sobre todo mucho más ofensiva, con lo que llama "ser unívoco". Un "poder" irreductible a las formas sociales y a los individuos que ayuda a producir, el "ser unívoco" "actúa en ellos como un principio trascendental, como un principio plástico, anárquico y nómada, contemporáneo del proceso de individuación y no menos capaz de disolver y destruir a los individuos que de constituirlos temporalmente" [42]. Deleuze tiene razón al subrayar la dimensión "anárquica" de esta concepción del ser como poder, al pensar el "ser unívoco" bajo el signo "plástico" de una "anarquía de los seres", y, siguiendo a Artaud, de una "anarquía coronada", donde en la afirmación de su existencia cada ser singular es "igual" a todos, porque "está inmediatamente presente a todas las cosas, sin intermediario ni mediación"[43]. De hecho, en Proudhon, esta distinción es casi idéntica. Por un lado, la "acción", origen de todas las "ideas" y de toda "reflexión" y que adquiere el doble rostro de la guerra y del trabajo: 1) la "guerra", sin la cual el hombre "habría perdido (...) su facultad revolucionaria" y reducido su vida a una "pura comunidad", a una "civilización estable" [44]; 2) el "trabajo", "fuerza plástica de la sociedad", "uno e idéntico en su plan" e "infinito en sus aplicaciones, como la creación misma" [45]. Por otro lado, está la apropiación de las fuerzas colectivas y del poder de acción de los seres humanos por una sucesión de formas de individuación social que se hacen pasar por "absolutas", una apropiación que Proudhon describe así: "Encarnado en la persona, lo absoluto, con creciente autocracia, se desarrollará en la raza, en la ciudad, la corporación, el Estado, la Iglesia; se establece como rey de la colectividad humanitaria y de la universidad de las criaturas. Alcanzada esta altura, el absoluto se convierte en Dios". [46] 

Pero esta oposición entre la acción, una "fuerza plástica" "infinita en sus aplicaciones", y las múltiples formas de lo absoluto que pretenden fijarla y esclavizarla, no es propia ni de Nietzsche ni de Proudhon. Lo encontramos con la misma claridad en los escritos de los dirigentes del sindicalismo revolucionario, en textos escritos con prisa y para el mayor número, y en un contexto en el que aparentemente se unían todas las razones para magnificar y absolutizar la "clase obrera", el "proletariado" y el "sindicalismo". Escuchemos a Victor Griffuelhes, cuando intenta un ejercicio peligroso (desde el punto de vista de Nietzsche y Proudhon): definir el "sindicalismo". ¿Qué dice Griffuelhes? "El sindicalismo es el movimiento de la clase obrera que quiere lograr la plena posesión de sus derechos sobre la fábrica y el taller; afirma que esta conquista con vistas a lograr la emancipación del trabajo será el producto del esfuerzo personal y directo ejercido por el trabajador." [47] Una frase sorprendente bajo el desgaste de las palabras y de la mirada, que en dos proposiciones logra condensar un gran número de características del sindicalismo revolucionario y del anarcosindicalismo sin esclavizarlos nunca a una identidad, a una representación o a una organización. "Esfuerzo personal y directo", "conquista", "emancipación", "afirmación", tensión hacia "la plena posesión de los propios derechos": la "actividad genérica" de la que hablaba Deleuze a propósito de Nietzsche encuentra aquí un contenido y una formulación que determinan inmediatamente la definición del sindicalismo. Para Griffuelhes, el sindicalismo no es ni una cosa, ni, a fortiori, una representación o una organización (de la clase obrera en este caso). El sindicalismo es un "movimiento", el "movimiento" de la clase obrera.

En la escritura de Griffuelhes no hay nada convencional o mecánico en esta formulación, como muestra la continuación inmediata del texto. De manera muy proudhoniana (y todavía sorprendente), Griffuelhes sigue inmediatamente, no sobre el capitalismo, los patrones o los burgueses, contrapunto dialéctico aparentemente obligado a los objetivos que se fija el sindicalismo, sino sobre la cuestión de "Dios" y del "Poder". "A la confianza en el Dios del cura, a la confianza en el Poder de los políticos inculcada al proletario moderno, el sindicalismo sustituye la confianza en sí mismo, a la acción etiquetada tutelar de Dios y del Poder, sustituye la acción directa (...)." [48]. El movimiento de la clase obrera es, en primer lugar, como preliminar y como eco de lo que ya hemos dicho sobre el separatismo obrero, la fuerza que nos permite ponernos en movimiento, la "confianza en nosotros mismos" opuesta a la confianza en otra fuerza, la del Dios de los sacerdotes y el Poder de los políticos. Pero el movimiento de la clase obrera es también "acción directa" que Griffuelhes, de forma un tanto oscura, opone a otro tipo de acción, una acción "etiquetada como tutelar de Dios y del Poder", o (otro posible significado) "etiquetada" porque "tutelar de Dios y del Poder", porque sometida a su sombra y dominación.

Lo que sigue es igualmente interesante. Durante cuatro párrafos, Griffuelhes sigue denunciando a Dios y a la Iglesia, al Poder y al Estado. Y entonces, bruscamente, se detiene, enfrentado a una dificultad que parece menor porque es concreta y práctica. ¿Cuál debe ser la actitud del sindicalismo frente a los "trabajadores imbuidos de ideas religiosas o que confían en el valor reformador de los dirigentes"? [49] En otras palabras, ¿qué hacer con los trabajadores etiquetados como cristianos o reformistas? También aquí parece imponerse una respuesta obvia, la popularizada por el famoso himno de la Comintern: "Eres un obrero, ¿sí? Ven con nosotros, no tengas miedo". A la identidad y la etiqueta cristianas hay que oponer otra identidad y otra etiqueta, la identidad y la etiqueta de los trabajadores. Hay que afirmar la anterioridad y superioridad (desde el punto de vista de la historia y de las determinaciones económicas) de la condición de trabajador. Sin embargo, Griffuelhes no elige esta respuesta, que es obvia y tranquilizadora, pero que está en el orden pasivo de las cosas, las identidades y las representaciones. Mejor o peor, lo rechaza decididamente por ser contrario al objetivo buscado y sobre todo a lo que puede hacer el sindicalismo revolucionario. Si el sindicalismo no tiene que rechazar a los trabajadores cristianos y reformistas, no es en primer lugar porque sean "trabajadores", sino, al contrario o de otra manera, porque conviene distinguir cuidadosamente entre "movimiento, acción por un lado, clase obrera por otro" [50]. Pertenecer a la clase obrera no garantiza nada, ya que los trabajadores pueden ser "cristianos" o "socialistas", ya que las identidades y etiquetas pueden superponerse, buscando sólo imponer su precedencia, su mayor profundidad o esencialidad. La diferencia se juega en otro lugar y de forma diferente. Se trata de la "acción" y del "movimiento", los únicos capaces de actuar sobre las cosas y las etiquetas, de desdibujar sus puntos de referencia y sus límites, de arrastrar a los "obreros", a los "cristianos", a los "socialistas", a los "anarquistas", pero también a los "albañiles", a los "fundadores" y a los "panaderos", o "griegos", "alemanes" y "españoles", sino también "obreros", "empleados", "intelectuales" o "policías" en un proceso que se plantea objetivos por otra parte difíciles ya que pretende transformar el taller, la fábrica, las oficinas, las comisarías y toda la sociedad. Y como si fuera necesario machacar esta idea esencial -no sólo la superioridad del movimiento y de la acción propios del sindicalismo sobre la identidad obrera y sus representaciones, sino su diferencia de naturaleza- Griffuelhes vuelve inmediatamente a la carga: "El sindicalismo, repitámoslo, es el movimiento, la acción de la clase obrera; no es la clase obrera en sí misma". [51] 

Griffuelhes, en este texto, no define lo que entiende por "acción directa", este "movimiento" y esta "acción" que se diferencian tan claramente de todas las identidades, ya sean de clase, profesión, nacionalidad o convicción religiosa. Pero otro dirigente de la CGT, Émile Pouget, da una definición que confirma en todos los aspectos la afinidad que la une a la "fuerza plástica" de Proudhon y Deleuze, al "ser unívoco" de Deleuze, a la "actividad genérica" de Nietzsche. ¿Qué es la acción directa para Pouget? "La acción directa, manifestación de la fuerza y la voluntad del trabajador, se materializa, según las circunstancias y el entorno, en actos que pueden ser muy inofensivos, así como muy violentos. (...) No hay (...) ninguna forma específica para la acción directa. [52] "Manifestación de la fuerza y la voluntad de los trabajadores", la acción directa no tiene "forma específica". Su única "materialidad" son los "actos", tan cambiantes como las "circunstancias y el entorno". En sentido estricto, y como el "ser unívoco" de Deleuze o la "actividad genérica" de Nietzsche, es inasignable, doblemente inasignable: espacialmente, en tal o cual práctica, en tal o cual forma organizativa, en tal o cual grupo que lo reclama; pero también desde el punto de vista del tiempo, escapando al orden y a los límites de los relojes y calendarios, de las estrategias y acciones planificadas, de las distinciones entre presente y futuro, entre lo que es posible y lo que no lo es. Como escribe Pouget: "La superioridad táctica de la acción directa es precisamente su incomparable plasticidad; las organizaciones que su práctica vigoriza no se limitan a la espera hierática de la transformación social. Animan la hora que pasa con toda la combatividad posible, sin sacrificar ni el presente al futuro ni el futuro al presente". [ [53] 

La evidencia de una gran proximidad entre Nietzsche y el anarquismo no es nueva. Ya en 1906, Franz Overbeck, amigo íntimo de Nietzsche, pudo explicar cómo éste había leído a Stirner, y cómo le había causado una impresión "fuerte y bastante singular", confirmando así el encuentro entre Nietzsche y la dimensión más individualista del anarquismo. Pero también pudo, de forma aparentemente más sorprendente, subrayar "la gran afinidad" entre Nietzsche y Proudhon, en la medida en que el muy particular "aristocratismo y antisocialismo" del primero no eran en absoluto un "signo de divergencia" del segundo, cuyo "democratismo y socialismo eran a su vez muy particulares"[54]. Sin duda, no fue hasta finales del siglo XX cuando este encuentro adquirió su verdadera importancia. No fue hasta el nietzscheanismo de Foucault o Deleuze, la relectura de Spinoza o Leibniz que permitió, pero también el redescubrimiento de Tarde, Simondon o Whitehead, que se sacó por fin a la luz la importancia y el alcance de un proyecto político y filosófico largamente ignorado y despreciado y que, por sus implicaciones prácticas y filosóficas, superaba con creces los límites históricos del anarquismo propiamente dicho.

Daniel COLSON

[1] Eugène Fleischmann, "Le rôle de l'individu dans la société pré-révolutionnaire : Stirner, Marx, Hegel", en Max Stirner, Lausana, L'Âge d'homme, 1979, p. 172.

[2] Gilles Châtelet, Vivre et penser comme des porcs. De l'incitation à l'envie et à l'ennui dans les démocraties-marchés, Exils, 1998, p. 135.

[3] Sobre Libertad, véase la colección de artículos, Le Culte de la charogne, textos seleccionados y anotados por Roger Langlais, éditions Galilée, 1976. Sobre Georges Palante, véase La Sensibilité individualiste, prefacio y notas de Michel Onfray, Éditions Folle Avoine, 1990.

[4] "Queremos la conquista del pan, la conquista de la vivienda y la ropa para todos... Entonces se hará realidad el soberbio sueño de Nietzsche, que profetizó el advenimiento del superhombre. Citado por Xavière Gauthier, en Louise Michel, Je vous écris de ma nuit. Correspondance générale 1850-1904, Les Éditions de Paris Max Chaleil, 1999, p. 668.

[5] Citado en Jacques Le Rider, Nietzsche en France, de la fin du XIXe siècle au temps présent, PUF, 1999, p. 88.

[6] Sobre la formación "individualista" de Pelloutier, en particular en la época de su colaboración con la revista internacional La Société nouvelle, publicada en Bruselas, véase Jacques Julliard, Fernand Pelloutier et les origines du syndicalisme d'action directe, Seuil, 1971, p. 98.

[7] Véase, por ejemplo, dentro del movimiento obrero brasileño, E. Carvalho, Asgarda, n° 1, 18 de marzo de 1902, citado en J. A. de Seixas, Mémoire et oubli. Anarchisme et syndicalisme révolutionnaire au Brésil, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, 1989, p. 66.

[8] Por no hablar de los violentos ataques de Nietzsche al "anarquismo" como una mera variante del "socialismo". Sobre este punto, véase más adelante.

[9] Sobre la recepción de Nietzsche en Francia desde principios de la década de 1890, véase Jacques Le Rider, op. cit. Para Max Stirner, véase Roger Caratini, "Max Stirner y su tiempo", en Max Stirner, op. cit.

[10] Claude Harmel, Histoire de l'anarchie, des origines à 1880, Champ libre, 1984, pp. 159 y 435 (segunda edición).

[11] Sobre el carácter "sectario" y los límites de las agrupaciones anarquistas de la época, tal como podían percibirlos los militantes de los movimientos obreros, véase el texto de la Carta de Amiens. Este modo de ser ideológico no es, evidentemente, propio del anarquismo específico, que nunca ha dejado de dejarse llevar, por otra parte, y según las circunstancias, por los vientos de la historia y la locura realista y desestabilizadora de sus ideas. La aparente paradoja es que esta rigidez sectaria se encuentra sobre todo y durante mucho tiempo en corrientes específicas y secundarias, pero muy cercanas a círculos anarquistas concretos (pacifismo, vegetarianismo, veganismo, antiespecismo, naturismo, etc.), en forma de las ideomanías (o las llamadas "ideas fijas") que Proudhon denunció ya a mediados del siglo XIX.

[12] Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, Gallimard, 1993.

[13] Sobre este punto, véase Alain Pessin, "Proudhon et les contradictions du peuple" en Peuple, mythe et histoire, PUM, 1997.

[14] Véase Daniel Colson, Anarcho-syndicalisme et communisme, Saint-Étienne 1920-1925, CEF-ACL, Publications de l'Université de Saint-Étienne, 1986.

[15] Pierre-Joseph Proudhon, De la capacité politique des classes ouvrières, O.C., 1924, pp. 237 y 244. Una fórmula que se hace eco directamente de lo que Deleuze dice sobre la "distinción" en Nietzsche: "Lo que Nietzsche suele llamar distinción es el carácter interno de lo que se afirma (no hay que buscarlo), de lo que se pone en acción (no se encuentra), de lo que se disfruta (no se puede perder)" (op. cit., p. 137).

[16] Victor Griffuelhes, Le Syndicalisme révolutionnaire, Éditions CNT-AIT, n. d. (1909), p. 11.

[17] Ibid, p. 13 y G. Yvetot, ABC syndicaliste, Éditions CNT-AIT, s.f. (La huelga parcial es un entrenamiento, una gimnasia saludable que endurece al proletariado en vista de una lucha suprema que será la huelga general revolucionaria.

[18] Sobre la oposición entre el derecho obrero, interno a la acción obrera, expresión consciente de las fuerzas que la constituyen, y el derecho del Estado y de la sociedad burguesa, externo a la vida obrera, trascendente, cf. en cuanto al pensamiento de Proudhon, Pierre Ansart, Naissance de l'anarchisme, PUF, 1970, pp. 128 y ss. y, del mismo autor, Marx et l'anarchisme, PUF, 1969, pp. 314 y ss.

[19] V. Griffuelhes, op. cit. pp. 19-20.

[20] Michael Löwy, Redención y Utopía. Le judaïsme libertaire en Europe centrale, PUF, 1988.

[21] "Frente a cualquier usurpación de derechos, que es propiedad del Estado, se alza el sindicalismo, que proclama para el proletario el derecho absoluto a pensar, a actuar, a luchar según las normas establecidas por él, y a tener en cuenta las promulgadas por el Estado sólo en la medida en que estas normas jurídicas le favorezcan y le ayuden. (V. Griffuelhes, op. cit., p. 8.)

[22] Gilles Deleuze, Nietzsche, PUF, 1965, p. 25.

[23] Sobre este punto, véase también Wolfgang Müller-Lauter.

[24] M. Haar, op. cit. p. 12.

[25] Ibid, p. 29.

[26] Sobre la noción proudhoniana de "resultante", cf. P.-J. Proudhon De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, Rivière, 1932, vol. III, pp. 409 y ss.

[27] Así, en una zona industrial de tamaño medio como Saint-Etienne, de 1880 a 1914 y sólo para la industria metalúrgica, podemos contar más de cuarenta formas sindicales específicas, efímeras o duraderas, distintas o implicadas unas en otras, miembros o no (según la época) de la bolsa de la ciudad, y cada una portadora de sus propios modos de ser y de su propia lógica de reivindicaciones y de funcionamiento.