El problema de cualquier reforma es que siempre genera ganadores y perdedores. Incluso aunque a largo y medio plazo su beneficio social sea muy evidente. Al hablar de reformas, existen dos opciones. Una es tratar a los ciudadanos como adultos, explicando desde el principio el objetivo perseguido y los instrumentos que se contemplan, exponiendo sus efectos redistributivos y cómo se van a instrumentar medidas para evitar el impacto sobre los más desfavorecidos. Otra, tratarlos como a niños y sostener que las medidas no van a perjudicar a nadie.
Se denuncia habitualmente el gasto desproporcionado que originan los derechos sociales: sanidad, educación, pensiones, etc. Lo que parecen olvidar es que esto puede aplicarse a todos los derechos y libertades reconocidos hasta el día de hoy. El derecho de propiedad sería imposible sin una legislación que la respaldara, sin un sistema judicial que velara por ella y sin unos cuerpos de seguridad del Estado que la protegieran. Los costes que originan los derechos y libertades reconocidos son asumidos desde las administraciones públicas...
Si la inversión es clave para el crecimiento productivo, la siguiente pregunta es inevitable: ¿por qué la inversión comenzó a disminuir a partir de la década de los 70? ¿Es debido a una 'falta de demanda efectiva' o a una falta de tecnologías generadoras de productividad? Lo más probable: desde la década de 1960, las empresas de las principales economías han experimentado una caída secular en la rentabilidad del capital y, por lo tanto, encuentran cada vez menos rentable invertir mucho en nuevas tecnologías para reemplazar la mano de obra.
La deuda catalana no es un concepto real; la economía de Cataluña es dependiente de la del resto de España. Es una ficción autonomista: la que se endeuda es España. Algo parecido ocurre cuando hablas de “soberanía individual". Proyectas sobre un término (individuo) la característica de una cualidad que sólo pueden tener las relaciones. “Soberanía” es un concepto que implica necesariamente una relación (gobernantes/gobernados), de tal manera que nunca puede ser algo propio de individuos aislados.
(...) Wittgenstein argumentó acerca de la imposibilidad de definir sensaciones tales como el dolor al margen de un lenguaje, de unas normas y de una forma de vida; "¿cómo se refieren las palabras a las sensaciones?" o, por preguntarlo con otra cita, "¿cómo se establece la conexión del nombre con lo nombrado? La pregunta es la misma que ésta: ¿cómo aprende un hombre el significado de los nombres de sensaciones?" (...)(...) Llegados a este punto, creo que no sería malo volver a señalar un punto importante que ya se ha comentado antes. La aceptación de la problemática concepción internista de la conciencia implica una metodología determinada, esto es, el individualismo metodológico. Según esta metodología, para el internismo es posible, digo más, es suficiente para hablar de la conciencia, con el estudio de los procesos internos de un individuo, bien sea para centrarse en sus estados neurológicos, bien en sus procesos funcionales o bien en los estados que sobrevienen naturalmente a, o emergen de, lo neurológico. Los datos relevantes serían aquellos datos que un individuo, aislado, independientemente de su entorno social, podría darnos. Pero, retomando algo que ya mencionamos al principio, ¿qué es el dolor?, ¿cómo podemos saber según esta metodología cuándo este individuo tiene una sensación como el dolor, o está celoso o envidioso? (...) dado el individualismo metodológico propio del internismo, la respuesta a estas preguntas tendría que buscarse únicamente en el estudio de los estados y procesos internos del sujeto (...) ¿es posible hacer tal cosa?, (...) ¿podemos estar seguros de que la respuesta podemos encontrarla en los estados y procesos internos de un sujeto? Porque, y aquí está la cuestión, este sujeto, para respondernos no puede más que recurrir, en este caso, a sus propias sensaciones, a sus estados internos, sean de un tipo o de otro. Sin embargo, ¿cómo ha aprendido qué es una sensación? (...)Si el internismo quiere responder a alguna de estas preguntas no le queda otro camino que recurrir, por ejemplo, para definir el dolor, a mecanismos tales como la definición ostensiva. Es decir, para el internismo es el sujeto el que tiene ya toda la información en y sobre sí mismo, y es únicamente él, el que puede proporcionárnosla. Pero desde nuestra perspectiva creemos que esta información es previa, anterior, al propio sujeto y, por tanto, conformadora del mismo. Del mismo modo, no creemos que sea posible defender adecuadamente la posibilidad del desarrollo de la conciencia de un sujeto de forma aislada, pues desde el individualismo metodológico, ¿de qué se alimentaría este sujeto, por decirlo así, si no es de sí mismo?Todo sujeto requiere de otros sujetos, de una sociedad que le enseñe qué es una sensación (por mucho que biológicamente pueda tener, por ejemplo, la sensación de miedo con tales o cuales fines útiles para la supervivencia, etc., otra cosa distinta es que consiga ser consciente de que tiene miedo); todo sujeto necesita de una sociedad que le proporcione normativamente, esto es, externamente, una serie de ortogramas con los que conformar su conciencia. Si no es inserto ya, desde su mismo origen, en una sociedad o cultura, es imposible concebir cómo un sujeto puede aprender qué es una sensación, no puede aprender qué es "ver rojo", no puede tener conciencia de "qué es un dolor", ya que si todo ello requiriera únicamente de sí mismo no habría criterio externo alguno, no habría tampoco experiencia consciente. Como ya señalara Wittgenstein, si cada sujeto recurriese únicamente a sus procesos y estados internos no podría haber criterio al que recurrir, dado que los criterios, para serlo, deben ser objetivos y normativos, y ello sólo es posible en la intersubjetividad, que implica la "correctibilidad" mutua, esto es, la capacidad que los sujetos tienen de guiarse, corregirse o enseñarse mutuamente, según unos parámetros (ortogramas) comunes. Sin que esto suponga, por supuesto, la negación de la capacidad de desarrollo o cambio que los sujetos operatorios tienen de dichos ortogramas anteriores a ellos y determinantes de ellos, cambio sin el cual sería inexplicable, en gran medida, el curso histórico de las culturas y de las sociedades humanas. Cada uno de nosotros, desde niño, como miembro de una sociedad determinada, es educado en una serie de ortogramas objetivos y sólo gracias a ellos desarrollamos nuestra propia conciencia. La conciencia no se puede entender de un modo formal, sino que la conciencia es la propia urdimbre de los contenidos de la conciencia (los ortogramas). Para ver esto con más claridad recurramos a un ejemplo. Imaginémonos la situación en la que un niño de no más de un año o año y medio le regalan un juguete diseñado para que aprenda las formas geométricas. Está compuesto por unas formas tridimensionales y una caja con dichas formas exactas para que sean encajadas. (...) coge las formas y juega con ellas, quizá las tire, quizá se dé cuenta de que hay unos huecos en la caja, él no sabe para qué sirven ni cómo, pero a veces, en lugar de tirarlas intenta introducirlas, pero no sabe que dichas formas deben ser las mismas para poder hacerlo, el niño lo intenta, incluso golpea las formas contra la caja con todas sus fuerzas, pero no consigue introducir ninguna figura si no es de forma fortuita. Si bien, su madre lo ve e intenta ayudarlo a hacerlo adecuadamente. Le habla, le nombra cada figura y le señala la diferencia entre cada una de las figuras, sus distintos colores, y le muestra cómo encajan e intenta que el niño la imite. (...) dada la repetición día tras día de esas enseñanzas el niño irá asociando las formas, irá «siendo consciente» de dichas formas y de la función que tienen los huecos de su juguete. Hasta que finalmente, el niño aprenda, asimile, qué son las formas geométricas y por qué y mediante qué operaciones tiene que colocarlas en el lugar adecuado para que caigan dentro de la caja. ¿Podría haber hecho esto al margen de las enseñanzas de los individuos que le rodean y que le han enseñado?, ¿habría adquirido conciencia de las formas geométricas?, ¿habría aprendido a percibirlas por sí mismo atendiendo a sus estados internos (suponiendo que pudiese hacer eso)? (...) dichos conceptos son ortogramas, y, por tanto, entre otras cosas, son patrones de discriminación, y en cuanto discriminativos son externos y normativos, puesto que un patrón es una norma, lo cual requiere criterios externos. Así, son los individuos que rodean al niño los que, a través de las instituciones presentes en su sociedad, le enseñan cómo jugar con las formas geométricas, cómo entenderlas, cómo percibirlas.En todo sujeto se da un largo transcurso progresivo de su conciencia a medida que va asimilando y automatizando todos aquellos ortogramas que conforman su conciencia y que la sociedad en la que él vive, en la cual nace y que es anterior a él, le proporciona. Sin embargo, desde posturas internistas no es posible dar cuenta de este fenómeno, ya que incluye toda una serie de presupuestos problemáticos que, dado su individualismo metodológico, impiden "salir del sujeto" o de su cerebro. Efectivamente, ¿cómo dar cuenta de todo lo señalado antes a partir de los estados internos, de los estados que sobrevienen naturalmente a, o emergen de lo neurológico, o simplemente desde nuestra organización neuronal? Es imposible. Son estos ortogramas históricos los que conformarán y determinarán su conciencia.Emmanuel Martínez Alcocer, "¿qué es la conciencia? Materialismo de la conciencia versus internismo de la conciencia", 2014.
Si bien las fronteras son un limitante para el ideal universal de ciudadanía, solo desde el estado-nación, con sus fronteras resultantes de procesos históricos (frente a los idealismos de que estas se votan o pertenecen a cuestiones culturales) se ha demostrado la posibilidad de los derechos ciudadanos. ¿Significa esto que las fronteras deben filtrarse etnicamente? Al contrario. Para que el nativo como el foráneo puedan disfrutar de los mismos derechos es necesaria la frontera como medio a partir del cual construir una soberanía..
(...) El cazador o el pescador solos y aislados, con los que comienzan Smith y Ricardo, pertenecen a las imaginaciones desprovistas de fantasía que produjeron las robinsonadas dieciochescas, las cuales, a diferencia de lo que creen los historiadores de la civilización, en modo alguno expresan una simple reacción contra un exceso de refinamiento y un retorno a una malentendida vida natural. El contrato social de Rousseau, que pone en relación y conexión a través del contrato a sujetos por naturaleza independientes, tampoco reposa sobre semejante naturalismo. Este es sólo la apariencia, y la apariencia puramente estética, de las grandes y pequeñas robinsonadas. En realidad, se trata más bien de una anticipación de la “sociedad civil” que se preparaba desde el siglo XVI y que en el siglo XVIII marchaba a pasos de gigante hacia su madurez. En esta sociedad de libre competencia cada individuo aparece como desprendido de los lazos naturales, etc., que en las épocas históricas precedentes hacen de él una parte integrante de un conglomerado humano determinado y circunscrito. A los profetas del siglo XVIII, sobre cuyos hombros aún se apoyan totalmente Smith y Ricardo, este individuo del siglo XVIII —que es el producto, por un lado, de la disolución de las formas de sociedad feudales y, por el otro, de las nuevas fuerzas productivas, se les aparece como un ideal cuya existencia habría pertenecido al pasado. No como un resultado histórico, sino como punto de partida de la historia. Según la concepción que tenían de la naturaleza humana, el individuo aparecía como conforme a la naturaleza en cuanto puesto por la naturaleza y no en cuanto producto de la historia. Hasta hoy, esta ilusión ha sido propia de toda época nueva (...)Cuanto más lejos nos remontamos en la historia, tanto más aparece el individuo como dependiente y formando parte de un todo mayor: en primer lugar y de una manera todavía muy enteramente natural, de la familia y de esa familia ampliada que es la tribu; más tarde, de las comunidades en sus distintas formas, resultado del antagonismo y de la fusión de las tribus. Solamente al llegar el S. XVIII, con la “sociedad civil”, las diferentes formas de conexión social aparecen ante el individuo como un simple medio para lograr sus fines privados, como una necesidad exterior. Pero la época que genera este punto de vista, esta idea del individuo aislado, es precisamente aquella en la cual las relaciones sociales (universales según este punto de vista) han llegado al más alto grado de desarrollo alcanzado hasta el presente. El hombre es, en el sentido más literal (...) no solamente un animal social, sino un animal que sólo puede individualizarse en la sociedad. La producción por parte de un individuo aislado, fuera de la sociedad -hecho raro que bien puede ocurrir cuando un civilizado, que potencialmente posee ya en sí las fuerzas de la sociedad, se extravía accidentalmente en una comarca salvaje— no es menos absurda que la idea de un desarrollo del lenguaje sin individuos que vivan juntos y hablen entre sí. No hay que detenerse más tiempo en esto. Ni siquiera habría que rozar el punto si esta tontería, que tenía un sentido y una razón entre los hombres del siglo XVIII, no hubiera sido introducida seriamente en plena economía moderna (..)Por eso, cuando se habla de producción, se está hablando siempre de producción en un estadio determinado del desarrollo social, de la producción de individuos en sociedad (...) La producción en general es una abstracción, pero una abstracción que tiene un sentido, en tanto pone realmente de relieve lo común, lo fija y nos ahorra así una repetición. Sin embargo, lo general o lo común, extraído por comparación, es a su vez algo completamente articulado y que se despliega en distintas determinaciones. Algunas de éstas pertenecen a todas las épocas; otras son comunes sólo a algunas. Sin ellas no podría concebirse ninguna producción, pues si los idiomas más evolucionados tienen leyes y determinaciones que son comunes a los menos desarrollados, lo que constituye su desarrollo es precisamente aquello que los diferencia de estos elementos generales y comunes. Las determinaciones que valen para la producción en general son precisamente las que deben ser separadas, a fin de que no se olvide la diferencia esencial por atender sólo a la unidad. En este olvido reside, por ejemplo, toda la sabiduría de los economistas modernos que demuestran la eternidad y la armonía de las condiciones sociales existentes.Un ejemplo: ninguna producción es posible sin un instrumento de producción, aunque este instrumento sea sólo la mano. Ninguna es posible sin trabajo pasado, acumulado, aunque este trabajo sea solamente la destreza que el ejercicio repetido ha desarrollado y concentrado en la mano del salvaje. El capital, entre otras cosas, es también un instrumento de producción, es también trabajo pasado objetivado. De tal modo, el capital es una relación natural, universal y eterna; pero lo es si dejo de lado lo específico, lo que hace de un “instrumento de producción”, del “trabajo acumulado”, un capital. (...) La producción tampoco es sólo particular. Por el contrario, es siempre un organismo social determinado, un sujeto social que actúa en un conjunto más o menos grande, más o menos pobre, de ramas de producción (...)(...) [la producción] no es lo único que realmente interesa a los economistas. Se trata más bien —véase por ej. el caso de Mill — de presentar a la producción, a diferencia de la distribución, como regida por leyes eternas de la naturaleza, independientes de la historia, ocasión esta que sirve para introducir subrepticiamente las relaciones burguesas como leyes naturales inmutables de la sociedad en abstracto. Esta es la finalidad más o menos consciente de todo el procedimiento (...)Byung-Chul Han (sic), "Los Grundisse", 1857-1858
"La libertad no pertenece a la voluntad. Si esto es así, como yo lo creo, considérese si no sirve para poner a término a esa largamente agitada y, según me parece, poco razonable cuestión, en cuanto que es ininteligible, sobre si la voluntad del hombre es o no es libre. (...) es tan sin sentido preguntar si la voluntad del hombre es libre, como preguntar si su dormir es rápido o si su virtud es cuadrada, ya que la libertad tiene tan poca aplicación respecto a la voluntad, como la velocidad al dormir o la cuadratura a la virtud. Todo el mundo se burlaría ante lo absurdo de aquellas dos últimas preguntas, porque es obvio que las modificaciones del movimiento no pertenecen al acto de dormir, ni las diferencias de formas a la virtud; y cuando alguien lo considere cuidadosamente creo que advertirá llanamente que la libertad, que no es sino una potencia, pertenece tan sólo a los agentes, y que no puede ser un atributo o modificación de la voluntad, que es también sino una potencia. (...) La volición es un acto de la mente que a sabiendas ejerce ese dominio que supone tener sobre cualquier parte del hombre, para emplearla o impedirla en la comisión de alguna acción particular. (...) Y esa facultad, ¿qué otra cosa es, en efecto, sino una potencia de la mente para determinar sus pensamientos en la producción, la continuación o la detención de cualquier acción, en tanto que dependa de nosotros? (...) La voluntad, por lo tanto, no es sino tal potencia. La libertad, por otra parte, es la potencia que tiene un hombre de realizar o de no realizar cualquier acción particular (...) La libertad pertenece al agente o al hombre (...) Es llano, pues, que la voluntad no es sino una potencia o capacidad, y que la libertad es otra potencia o capacidad: de tal suerte que preguntar si la voluntad es libre equivale a preguntar si una potencia tiene otra potencia; si una capacidad tiene otra capacidad; cuestión que a primera vista, resulta demasiado tosca y absurda para que sea motivo de una disputa (...) ¿quién no podrá ver que las potencias solamente pertenecen a los agentes, y que son atributos tan sólo de las substancias, pero no de las potencias mismas? De tal manera que plantear la pregunta sobre si la voluntad es libre, es, en efecto, tanto como preguntar si la voluntad es un agente (...) Si acaso se puede aplicar la libertad a la potencia, sin hablar impropiamente, podrá ser atribuida a la potencia que radica en el hombre de producir o de abstenerse de producir (...), que es eso que lo señala como libre (...) La libertad pertenece al agente o al hombre (...)(...) Por lo que se refiere a la acción de la voluntad, el hombre no es libre. Pero la mente inquisitiva del hombre, deseosa de descargarse hasta donde pueda de todo pensamiento de culpa, aún a costa de situarse en un estado peor que el de necesidad fatal, no se conforma con aquello: la libertad, si no tiene mayor alcance, no le satisface, y se acepta como buen argumento que un hombre no es en absoluto libre, si no es tan libre en la acción misma de volición como en obrar lo que su voluntad desea (...)Libertad como capacidad de ejecutar algo."(John Locke, "Ensayo sobre el Entendimiento Humano", 1690).
Los llamados experimentos mentales son recursos imaginativos, hipotéticos, normalmente no realizables en la práctica (sin posibilidad empírica) al menos en el momento de su presentación, diseñados para, a través de un razonamiento que se pretende lógico, mostrar ciertas conclusiones o paradojas. A pesar de que se vienen utilizando en la historia del pensamiento al menos desde la Antigua Grecia (piensen en las https://es.wikipedia.org/wiki/Paradojas_de_Zen%C3%B3n#:~:text=En%20la%20paradoja%20de%20la%20flecha%2C%20Zen%C3%B3n%20establece%20que%20para,de%20una%20flecha%20en%20vuelo.&text=Si%20todo%20est%C3%A1%20inm%C3%B3vil%20en,entonces%20el%20movimiento%20es%20imposible
Tras el trágico hundimiento de un velero donde viajaban ilustres economistas, quedan náufragos en una isla desierta Von Mises, Rothbard y Keynes. Recorriendo la isla en busca de una fuente de alimentos, encuentran pastando a una vaca.Al verla, Mises levanta desesperado los brazos bloqueando el paso de sus compañeros hacia el animal. Exclama: “¡No matemos a la vaca todavía, debemos guardarla para más tarde, cuando hayamos sido capaces de construir el capital necesario para la tarea!”Rothbard, que ya ha cogido una piedra a modo de arma, mira a Mises con el ceño fruncido: “Y una polla. Si puedo matar a la vaca, soy el dueño de la comida”.Keynes, apartándose unos metros atrás, reniega con la cabeza mirando al suelo. Levanta levemente su mostacho y se escucha: “Compis, os estáis centrando en el asunto de si matar o no a la vaca, pero olvidáis un problema mayor... ¿y si no tenemos suficiente hambre para comérnosla toda?"
(...) El trabajo es, en primer lugar, un proceso entre el hombre y la naturaleza, un proceso en que el hombre media, regula y controla su metabolismo con la naturaleza. El hombre se enfrenta a la materia natural misma como un poder natural. Pone en movimiento las fuerzas naturales que pertenecen a su corporeidad, brazos y piernas, cabeza y manos, a fin de apoderarse de los materiales de la naturaleza bajo una forma útil para su propia vida. Al operar por medio de ese movimiento sobre la naturaleza exterior a él y transformarla, transforma a la vez su propia naturaleza (...) El proceso de trabajo es una actividad orientada a un fin, el de la producción de valores de uso, apropiación de lo natural para las necesidades humanas, condición general del metabolismo entre el hombre y la naturaleza, eterna condición natural de la vida humana y por tanto independiente de toda forma de esa vida y común, por el contrario, a todas sus formas de sociedad. (...)(...) El latifundio reduce la población agraria a un mínimo siempre decreciente y la sitúa frente a una creciente población industrial hacinada en grandes ciudades. De este modo da origen a unas condiciones que provocan una fractura irreparable en el proceso interdependiente del metabolismo social, metabolismo que prescriben las leyes naturales de la vida misma. El resultado de esto es un desperdicio de la vitalidad del suelo, que el comercio lleva mucho más allá de los límites de un solo país. (…) La industria a gran escala y la agricultura a gran escala explotada industrialmente tienen el mismo efecto. Si originalmente pueden distinguirse por el hecho de que la primera deposita desechos y arruina la fuerza de trabajo, y por tanto la fuerza natural del hombre, mientras que la segunda hace lo mismo con la fuerza natural del suelo, en el posterior curso del desarrollo se combinan, porque el sistema industrial aplicado a la agricultura también debilita a los trabajadores del campo, mientras que la industria y el comercio, por su parte, proporcionan a la agricultura los medios para agotar el suelo"(...) Con la preponderancia incesantemente creciente de la población urbana, acumulada en grandes centros por la producción capitalista, esta por una parte acumula la fuerza motriz histórica de la sociedad y, por otra, perturba el metabolismo entre el ser humano y la tierra, esto es, el retorno al suelo de aquellos elementos constitutivos del mismo que han sido consumidos por el ser humano bajo la forma de alimentos y vestimenta, retorno que es condición natural eterna de la fertilidad permanente del suelo. Con ello destruye, al mismo tiempo, la salud física de los obreros urbanos y la vida intelectual de los trabajadores rurales. (…) Al igual que en la industria urbana, la fuerza productiva acrecentada y la mayor movilización del trabajo en la agricultura moderna se obtienen devastando y extenuando la fuerza de trabajo misma. Y todo progreso de la agricultura capitalista no es solo un progreso en el arte de esquilmar al obrero, sino a la vez en el arte de esquilmar el suelo; todo avance en el acrecentamiento de la fertilidad de este durante un lapso dado, un avance en el agotamiento de las fuentes duraderas de esa fertilidad. (…) La producción capitalista, por consiguiente, no desarrolla la técnica y la combinación del proceso social de producción sino socavando, al mismo tiempo, los dos manantiales de toda riqueza: la tierra y el trabajador (...)(...) La libertad solo puede consistir en que el ser humano socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerza y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana.(Greta Thunberg, extractos de "El Capital", 1867 -1894)
La fuerza laboral mundial aumentó en un 25% entre 2000 y 2019, de 2.600 a 3.300 millones (...) Contrariamente a la noción de economía “posindustrial”, la fuerza de trabajo (manufactura, construcción y minería) aumentó de 536 millones a 755 millones de personas durante este período. La clase obrera del siglo XXI es una clase en formación. Las fuerzas motrices han sido la globalización desigual y el surgimiento de multinacionales. Otros aspectos de esta transformación incluyen la caída de la tasa de ganancia que comenzó a finales de los 60.
Materialismo 1 - Idealismo 0(sí, ya lo sé, cierro al salir)...
Reconozco ser bastante perezoso si se trata de escribir sobre temas de rabiosa actualidad, sé que no soy el único al que le pasa. Ocurre que hoy, cuando aquello que inunda titulares, columnas de opinión, redes sociales y pseudo-debates de todólogos pretende golpearnos con un “directo al vientre”, psicopolítica en su forma más burda, las charlas y discusiones en que podemos vernos envueltos suelen encontrarse salpicadas de esa misma visceralidad, mal entendida por algunos, bien dirigida por otros. Distanciarnos de esa opaca ciénaga en la que se libra la batalla por el relato de la actualidad y a la que nos quieren arrojar, darnos tiempo para la reflexión e información, suele presentarse como una medida prudente, y hasta tal vez sea un primer silencio hoy en día algo contestario.Pues bien: uno de los asuntos que estos días copan este presente desinformativo es la marcha de un famoso youtuber a Andorra. El asunto en cuestión no pasaría de ser como cualquier otro por el que este perezoso no gastaría aquí un artículo - parece que fuera algo nuevo que ricos de todo el mundo marchen a legislaciones con fiscalidades laxas para amasar más fortuna - si no fuera por haber reavivado aún más lo que es ya un nuevo clásico en la polémica de ámbito económico a la hora de determinar los niveles de fiscalidad y políticas que cierto estado aplica o debería aplicar. Si tuviésemos que reproducir, de forma sintética, un momento tipo de esta discusión, bien podríamos presentar el siguiente esquema:
Reconozco ser bastante perezoso si se trata de escribir sobre temas de rabiosa actualidad, sé que no soy el único al que le pasa. Ocurre que hoy, cuando aquello que inunda titulares, columnas de opinión, redes sociales y pseudo-debates de todólogos pretende golpearnos con un “directo al vientre”, psicopolítica en su forma más burda, las charlas y discusiones en que podemos vernos envueltos suelen encontrarse salpicadas de esa misma visceralidad, mal entendida por algunos, bien dirigida por otros. Distanciarnos de esa opaca ciénaga en la que se libra la batalla por el relato de la actualidad y a la que nos quieren arrojar, darnos tiempo para la reflexión e información, suele presentarse como una medida prudente, y hasta tal vez sea un primer silencio hoy en día algo contestario.Pues bien: uno de los asuntos que estos días copan este presente desinformativo es la marcha de un famoso youtuber a Andorra. El asunto en cuestión no pasaría de ser como cualquier otro por el que este perezoso no gastaría aquí un artículo - parece que fuera algo nuevo que ricos de todo el mundo marchen a legislaciones con fiscalidades laxas para amasar más fortuna - si no fuera por haber reavivado aún más lo que es ya un nuevo clásico en la polémica de ámbito económico a la hora de determinar los niveles de fiscalidad y políticas que cierto estado aplica o debería aplicar. Si tuviésemos que reproducir, de forma sintética, un momento tipo de esta discusión, bien podríamos presentar el siguiente esquema:
Un sargento instructor explica a sus reclutas las bases elementales de la balística. Dice el sargento:“El obús describe una curva ascendente hasta llegar a su punto culminante y, a partir de este punto, empieza a caer a causa de, según dice el manual, la fuerza de la gravedad; pero, si queréis que os diga la verdad, entre nosotros, yo creo que, sencillamente, el obús se cae por su propio peso”.Y aquí es donde todos nos reímos del sargento, pues resulta cómico descubrir que es tan corto que ignora que “caerse por su propio peso” no es más que la versión popular de “la fuerza de la gravedad”. Pero no se rían demasiado alto, guarden fuerzas para más tarde, no vayamos a continuación todos juntos a descubrir lo equivocados que nosotros también solemos estar y necesitemos fuerzas para reírnos más.Cuando nuestro sargento dice que un proyectil cae “por su propio peso”, está anunciando, de manera explícita, que el proyectil tiene un peso que le es propio. E implícitamente, que el peso es una propiedad del obús, al igual que lo es su masa o su volumen, aun sea o no nuestro suboficial consciente de esto. Pero, contrariamente a la masa o el volumen, que sí son cualidades propias de un obús, el peso no lo es; los cuerpos tienen volumen y masa, pero no volumen y peso. El volumen sí que pertenece al objeto, la masa sí que es una cualidad esencial del obús, pero el peso no. Recuerden sino las nociones de física que nos enseñaron en el colegio: un cuerpo tiene una masa dada, pero el peso no es más que la medida de la fuerza gravitatoria. El peso no constituye pues una propiedad esencial de la piedra, sino una propiedad relacional. Todos sabemos que un mismo proyectil demostraría un peso diferente en la tierra o en la luna a causa del valor diferente de la fuerza de la gravedad en estos dos ambientes distintos. La masa de la piedra es la misma en la tierra que en la luna; sin embargo, “su” peso varía considerablemente. Y las comillas que hemos utilizado en ese “su” demuestran nuestra uso diario equivocado del asunto: el obús no “posee” un peso, y no se trata, por lo tanto, de “su” peso. Hasta aquí nada que al lector le sorprenda.Pesar es un verbo, una propiedad relacional, y no una propiedad esencial. Así pues, los objetos, pero también los sujetos (y aquí está el chiste) no poseen la interacción relacional que enunciamos con los verbos ni en su interior ni en ninguna parte: sencillamente, interactúan. Los verbos expresan conductas y las conductas, que son interacciones, no se sitúan en el interior del organismo, en una supueste mente, en una actividad mental, en un yo o en algún espíritu. Aún aceptemos o no la existencia de estos (no es el objeto discutir ahora esto), la conducta no es una propiedad esencial del sujeto sino una propiedad relacional, ya que dependerá siempre de una relación: no es posible saltar una valla sin una valla para saltar, al igual que no es posible demostrar envidia sin algo que envidiar. Considerar la conducta como algo que reside en el sujeto no tiene más sentido que confundir el peso con la masa. Al ver un organismo que se comporta de tal o cual manera tendemos a considerar que exterioriza una conducta que poseía en su interior ("es un envidioso y por eso envidia"), de la misma manera que cuando vemos un obús caer atribuimos su conducta (la de caer) a una propiedad interna del objeto, su peso.Acaso alguno de los lectores se dirá: ¡pero puedo notar esas mariposas en el estómago cuando estoy enamorado!, o ¡he sentido ese ardor al odiar!, a lo cual le responderemos: ¿es que acaso no era aún así necesario alguien a quien amar para haber sentido esas mariposas?, ¿es que no había algo a lo que odiar que hacía encender ese llama?, ¿es que esas mariposas o ese ardor no son ya parte de la conducta?Cometemos el mismo error que si, después de frotar una cerilla en el rascador de su caja y ver aparecer la llama en la punta del fósforo, afirmáramos que la llama se hallaba en el interior de la cerilla. A la pregunta: “¿dónde se hallaba la llama antes de frotar el fósforo contra el rascador, en la cerilla o en el rascador?” la respuesta correcta es: “ni en la una ni en el otro”. Pero la llama no se encontraba en el interior de la cerilla ni en el interior del rascador; la llama es la resultante de la interacción entre ambos. Asimismo, la conducta no es una propiedad esencial del organismo, sino una propiedad relacional; y es por ello que se expresa mediante un verbo, que designa acción, y no mediante un sustantivo. Una piedra no tiene peso (sustantivo); pesa (verbo). Un enamorado no tiene amor; ama. Un delincuente no tiene agresividad; agrede, aun aceptemos que exista predisposición genética o de cualquier otro tipo a la conducta agresiva. Explicar que alguien está triste porque llora, o enfadado porque grita, o que es envidioso porque envidia no nos informa sobre la causa de nada.Y sin embargo, este deslizamiento gramatical desde el verbo hacia el sustantivo corresponde ni más ni menos que a ese proceso de sustantivación e hipostatización, tan corriente y habitual, que ni siquiera somos conscientes del abuso que todos cometemos de este día a día.Ahora sí, pueden reírse fuerte si les hizo gracia.----------------------------------------Extracto algo más que editado de la conferencia pronunciada por Esteve Freixa en la UNED (Madrid) en 2002 "¿Qué es Conducta?"
Hans-Werner Sinn, uno de los economistas más influyentes de Alemania, está fomentando un viejo error alemán en el debate acerca de la respuesta política a la crisis del coronavirus (...) vincula la hiperinflación tras la Primera Guerra Mundial en la República de Weimar, que empobreció a la clase media alemana, con una consecuencia aparente: “Diez años después eligieron a Adolf Hitler como Canciller del Reich" (...) Hitler se dio cuenta de que las políticas de austeridad de Brüning “ayudarían a mi partido a ganar"
«Pensemos en un hombre que, estando en la calle, se dijera: "Son las 6 de la tarde, la jornada de trabajo ha terminado. Ahora puedo dar un paseo; puedo ir al club; puedo también subir a la torre, a ver ponerse el sol; también puedo ir al teatro; y puedo visitar a este o aquel amigo; puedo también bajar hacia la puerta de la ciudad, hasta el ancho mundo, y no volver nunca. Todo eso depende sólo de mí, tengo total libertad para ello; sin embargo, ahora no hago nada de eso sino que, igual de voluntariamente, me voy a casa con mi mujer". Esto es exactamente igual que si el agua dijera: "Puedo formar altas olas (¡sí! en el mar y la tempestad); puedo bajar impestuosa (¡sí! en el cauce de la corriente); puedo precipitarme espumosa y burbujeante (¡sí! en la cascada); puedo subir libre hasta el aire en forma de chorro (¡sí! en los surtidores); puedo, en fin, cocer y desaparecer (¡sí! a 80 grados de calor); sin embargo, ahora no hago nada de todo eso sino que me quedo voluntariamente quieta y clara en el especular estanque". Así como el agua sólo puede hacer todo aquello cuando se producen las causas determinantes de una cosa o la otra, igualmente aquel hombre no puede hacer lo que imagina poder más que bajo la misma condición.(...) Volvamos ahora a aquel hombre presentado que deliberaba a las 6, y supongamos que se da cuenta de que yo estoy ante él, que filosofo sobre él y niego su libertad para todas aquellas acciones posibles para él; entonces podría fácilmente ocurrir que él, para rebatirme, ejecutara una de ellas: pero entonces, habría sido precisamente mi negación y su efecto sobre su espíritu de contradicción el motivo que le forzase a ello.» (Schopenhauer,"Sobre la Libertad de la Voluntad", 1839)
«Los caballos, perros y otras bestias a menudo vacilan ante el camino que van a tomar, retrocediendo el caballo al percibir una figura extraña y avanzando de nuevo para evitar la espuela. ¿Y qué hace el hombre que delibera sino ora proceder a la acción ora retraerse, según lo atraiga la esperanza de un mayor bien o lo aleje el miedo de un mal mayor? Cada cual es llevado a apetecer aquello que es bueno para él y a huir de aquello que para él es malo, pero sobre todo del mayor de los males naturales, que es la muerte; y ello, en virtud de una cierta necesidad de la naturaleza no menor que aquella que lleva a la piedra a caer.[1]La cuestión (...) no está en si un hombre es un libre agente (...) sino si la voluntad de [hacer algo] o la voluntad de abstenerse depende de su voluntad o de alguna otra cosa que esté en su poder» [2][1] Hobbes, "Sobre la Libertad y la Necesidad", 1654[2] Hobbes, "De Cive", 1642